Jumat, 22 September 2017

MENIMBANG GAGASAN PRIBUMISASI ISLAM: UPAYA MENUJU MASYARAKAT ISLAM INDONESIA YANG HARMONIS, TOLERAN DAN PLURALIS*

Jumat, 23 Agustus 2013
oleh : Hadi
Dibaca sebanyak 1856 kali
A. Pengantar Satu persoalan penting yang banyak melanda masyarakat modern adalah apa yang disebut Anderson[1] sebagai existential vacuum- kekosongan eksistensi, yang ditandai dengan kebosanan dan pengkaburan tujuan hidup. Masyarakat dunia modern (notabene: industrial), kini tengah mengalami pendegradasian atas nilai-nilai kemanusiawiannya. Dalam berbagai aktifitas yang serba materialistis, mereka mengalami kejenuhan. Rakhmat[2] menyebutkan, modernitas menjadi sejenis kepribadian yang dingin, kaku, tanpa arah, dan tidak manusiawi (dehumanized).

Penyebabnya antara lain sebagaimana yang ditulis oleh Tim redaksi penerbit Qalam, pada pengantar buku Filsafat Perenial karya Aldous Huxley,

“ .... Bahwa kehancuran peradaban manusia di zaman modern bukan semata-mata karena peradaban modern itu tidak mampu memenuhi kebutuhan spiritual dan transendental manusia, tetapi juga karena kesalahan manusia dalam memanfaatkan (menggunakan) dan memandang modernitas itu sendiri. Hal lain yang menyebabkan modernitas itu dangkal dan naif adalah ia berusaha memotong akar-akar tradisional yang sebenarnya merupakan “ibu” yang melahirkan peradaban modern itu sendiri.”[3]

Rupanya Habermas tidak keliru, kala ia mengatakan bahwa modernisme memang merupakan proyek yang belum selesai[4]. Sebab, pada kenyataannya -masih dalam bahasa Rakhmat-  meski modernisme banyak membawa jasa, tetapi tidak sedikit menabur ‘dosa’. Misalnya, modernisasi sangat berkaitan erat dengan pembangunan. Banyak orang mendefinisikan pembangunan sebagai ‘mengantarkan masyarakat tradisional menuju masyarakat modern’. Pembangunan bukan saja pertumbuhan ekonomi; tetapi juga transformasi sosial. Bersamaan dengan modernisasi dan kemakmuran, pembangunan membawa apa yang disebut sosiolog Lyman dengan the Seven Deadly Sins, tujuh dosa maut: ketidakpedulian, nafsu, angkara murka, kesombongan, iri hati, lahap, dan kerakusan.[5]

Saat keadaan sudah sedemikian rupa, tidak mustahil manusia kembali memerlukan hal-hal yang bersifat pemenuhan kebutuhan batiniah. Mereka mengharapkan sesuatu yang mampu menjawab berbagai persoalan kekeringan atas makna hidupnya. Di sini, agama dapat dijadikan tumpuan harapan.

Dalam hal ini Abror mencatat,

“ ... Para futurolog sekaliber Attali, Toffler, Naisbitt atau Andre Malraaux mendeskripsikan abad ke-21 sebagai abad sarat kejutan masa depan (Future Shock). Maka dalam konteks ini perlu kiranya menoleh sejenak untuk memikirkan secara serius peran agama di masa datang”. (Abror, 2002:107).

Tapi persoalannya, keberagamaan macam apa yang diangggap akomodatif dapat memenuhi kebutuhan manusia dalam kondisi sosiologis seperti di zaman mutakhir ini? Ada yang menarik dari pengamatan Nadroh[6], saat ia melirik fenomena keagamaan dengan perspektif postmodernisme.

Menurutnya, apa yang sedang terjadi sekarang ini bisa dibilang aneh. Karena, kita sedang memasuki sebuah kenyataan yang penuh paradoks: secara makro, diakui bahwa perkembangan kehidupan agama menunjukan kenyataan yang menggembirakan, dengan adanya fenomena kebangkitan agama-agama. Kecenderungan ini memunculkan suatu optimisme baru bagi sejarah kemanusiaan masa depan. Sebab, kebangkitan agama secara normatif dipandang akan dapat memberikan jawaban terhadap persoalan kemanusiaan yang mendasar, yaitu pencarian atas makna dan tujuan hidup (sense of meaning and purpose).

Namun, jika ditelusuri lebih mendalam, kebangkitan agama-agama tersebut justru menimbulkan berbagai pertanyaan mengenai keragaman artikulasi keagamaan tersebut. Artikulasi keagamaan yang bagaimana yang dapat memberikan penyelesaian bagi krisis modernisasi, sekaligus sanggup memberikan respon yang tepat terhadap isu-isu kekinian atau yang kini lazim disebut (era) post modernisme ini?[7]

Justru, yang terjadi malah merebaknya fundamentalisme[8] dan kultus[9] dengan kecenderungannya yang lebih mengutamakan kamapanan suatu doktrin agama dan berpijak pada sikap literer yang sangat kaku dan kurang toleran terhadap kelompok lain. Kenyataan ini paradoks dengan postmodernisme yang secara epistemologis menolak pemutlakan semacam itu. Akibatnya, secara sosiologis agama yang pada awalnya mengandaikan kehidupan yang rukun, adil, dan sentosa pada kenyataannya seringkali menjadi biang konflik. Seperti yang dikutip oleh Odea[10], “Kita mempunyai cukup agama hanya untuk membuat kita saling membenci, tidak cukup untuk saling mencintai ....”.

Belum lagi soal kemajemukan, yang kini sudah menjadi fenomena mustahil untuk dihindari. Manusia menghadapi kenyataan adanya berbagai agama dengan umatnya masing-masing. Dalam suasana yang beragam ini, ditambah klaim kebenaran (truth claim) dan watak misioner dari setiap agama, menjadikan umat beragama sebagai kelompok masyarakat yang amat rentan dengan konflik. Konflik yang cenderung disakralkan karena selalu mengatasnamakan agama (baca: kebenaran).

Memang, pada satu sisi agama merupakan potensi bagi terwujudnya persatuan (integritas) tetapi pada wajah lain merupakan suatu faktor pemecah (desintegrasi). Dengan bahasa lain, agama mengemban fungsi memupuk persaudaraan (internal) tetapi sekaligus pemecah persatuan (eksternal)[11].

Isu-isu keagamaan menjadi salah satu masalah yang dapat menjadi pemicu terjadinya perang keyakinan. Agama sering menimbulkan sikap tidak toleran. Legalitas agama hanya menyatukan orang tertentu dan memisahkan yang lainnya. Inilah paradoks agama yang dimaksud.

Agaknya persoalan-persoalan di atas merupakan agenda intelektual bagi semua elit agama yang ada. Harapannya adalah sesegera mungkin menghadirkan rancang bangun pemahaman keagamaan (teologi) alternatif sebagai rekonstruksi terhadap pemikiran (pemahaman) lama yang dianggap kurang memberikan sistem makna yang jelas, tidak membebaskan dan terjebak pada status quo. Karena itu perlu dikembangkan suatu pemikiran, bahwa agama merupakan wacana kemanusiaan yang terbuka dan siap berhadapan dengan persoalan baru dan penafsiran baru pula. Dengan demikian, tidak ada suatu wacana kegamaan yang sudah final[12].

Oleh karena itu, persoalan utama yang kemudian muncul adalah bukan pada masalah agama apa, tapi beragama yang bagaimana? Dalam hal ini dengan merujuk pada Fromm, Nurcholish Madjid pernah mengatakan,

“... persoalannya bukanlah terutama bagaimana mendorong manusia untuk beragama, melainkan bagaimana manusia menemukan atau cara memeluk agama dan menghayatinya begitu rupa sehingga tidak membuatnya malah lumpuh secara keruhanian, melainkan yang akan mengembangkan lebih lanjut nilai kemanusiaannya sendiri dan membuat mekar potensi spesifiknya sebagai manusia”. [13]

Maka, persoalan fenomena keagamaan pada masa sekarang adalah persoalan pemikiran (paradigmatik) yang membuahkan suatu tindakan atau sikap-sikap tertentu (praktik keberagamaan); dan persoalan pemasaran (misioner/ penyebaran/ dakwah) agama yang tidak santun dan seringkali menampakkan kesan eksklusif yang tak jarang berakhir dengan kekerasan.

B.     Indonesia, Sebagai Modal Dasar

Indonesia sebenarnya merupakan bangsa yang pada dasarnya telah berhasil menahan gejolak kekerasan yang terjadi atas nama agama tersebut. Indonesia memiliki kebudayaan adiluhung, di mana itu merupakan sebuah ruang dialog bagi adanya hal-hal keberbedaan. Ini dapat dilihat, dari falsasah keberbangsaan yang berbunyi, bhineka tunggal ika. Bukankah slogan itu merupakan hasil galian para founding father bangsa Indonesia dari khazanah kebudayaan yang ada. Artinya, secara historis, Indonesia merupakan bangsa yang mempu menyeleseikan keberbedaan itu secara harmonis. Jadi, kekuatan harmonisasi keberagaman di Indonesia itu melalui ruang budaya.

Dapat pula dijumpai dalam sejarah perkembangan Islam di Nusantara ini melalui jalur kebudayaan. Hasilnya, Islam menyebar tidak lewat konflik. Malah, pada gilirannya Islam dijalankan dengan formulasi baru yang khas Indonesia. Inilah yang disebut dengan gagasan pribumisasi Islam. Di mana islam didialogkan dengan konteks kebudayaan Indonesia. Maka, jadilah format Islam-Indonesia.

Pada sisi yang lain, para pelaku tindak kekerasan atas nama agama tidak terlihat sebagai kelompok yang mengakomodir budaya lokal asli Indonesia. Alih-alih, dalam pandangannya, berbagai budaya asal Indonesia dinilainya sebagai sesuatu yang tahayul, khurafat, bid’ah, klenik, dsb.

Maka dari itu, tulisan ini dapat dipahami sebagai upaya menengok kembali relasi agama dan kebudayaan dalam menciptakan format keberagamaan di Indonesia yang tanpa kekerasan, sebagimana halnya kerap terjadi pada fenomena keberagamaan di masyarakat modern.

C.    Menawarkan Gagasan Pribumisasi Islam

KH. Abdurrahman Wahid, atau yang lebih dikenal dengan sebutan Gus Dur, telah berupaya menjawab tantangan itu sejak tahun 1980 yang lalu, lewat konsepsi pemikirannya mengenai “Pribumisasi Islam”. Melaui gagasannya ini, Gus Dur merespon secara intens dengan mengajukan alternatif antitesa sebagai penyelesaian atau mungkin juga ‘wacana counter’ terhadap gejala keagamaan masyarakat modern yang kering, paradoks, ahistoris, eksklusif, dlsb. sebagaimana yang telah diuraikan di atas.

Ia masih melirik akan pentingnya tradisi, kebudayaan lokal Indonesia. Karena itu, yang ditawarkan adalah lokalisasi Islam, bukannya artikulasi dari keislaman yang harus serba seragam, apalagi serba arab. Dia seolah yakin bahwa Islam akan lebih mudah dihayati oleh masyarakat mad’u (objek dakwah), apabila para da’i atau muballigh (penyebar agama) terlebih dahulu memperhatikan kebudayaan setempat pada saat Islam disebar dan ditafsirkan ulang. Keberislaman yang disampaikan dengan cara seperti ini akan lebih mampu mengakomodir cipta, rasa, dan karsa para pemeluknya, sesuai dengan penghayatan budayanya yang sudah terjadi selama berabad-abad.

Ide “Islam Pribumi” lahir untuk melawan gagasan otentifikasi Islam, yang tidak jarang mengarah pada fundamentalisme keberagamaan. “Islam Pribumi” meyakini tiga sifat, yaitu: sifat kontekstual, Islam dipahami sebagai ajaran mengalami perubahan dan dinamika dalam merespon perubahan zaman. Kedua, Islam dipahami sebagai agama yang progresif, kemajuan zaman bukan dipahami sebagai ancaman penyimpangan terhadap ajaran Islam melainkan sebagai pemicu untuk melakukan respon kreatif secara intens. Ketiga, “Islam Pribumi” memiliki karakter membebaskan, yaitu ajaran yang mampu menjawab problem-problem kemanusiaan secara universal tanpa melihat perbedaan agama dan etnis[14].

Gagasan “Pribumisasi Islam” benar-benar merangsang perlunya negosiasi dan akulturasi antara agama, tradisi, lokalitas, dan kemodernan sekaligus. Karena itu, keberislaman dipahami bukan hanya ritualisme, tetapi lebih dari itu. Akomodasi tradisi dan kultur lokal melakukan “penafsiran silang”  yang saling menghargai dan menyempurnakan. Keberislaman ditafsirkan untuk kerja kemanusiaan, kemaslahatan, kesetaraan, dan keadaban.[15] .

Karena itu Gus Dur dengan konsep “Pribumisasi Islam” nya tidak sependapat kalau proses Islamisasi di Indonesia diarahkan pada proses Arabisasi. Sebab, itu hanya akan membuat tercerabutnya masyarakat Indonesia dari akar budayanya sendiri. Namun, “Prubumisasi Islam”, menurut Gus Dur, bukan jawanisasi dan sinkritisme. Sebab, “Pribumisasi Islam” hanya mempertimbangkan kebutuhan lokal dalam merumuskan hukum-hukum agama tanpa mengubah hukum itu sendiri. Juga bukan meninggalkan norma demi budaya. Tetapi agar norma-norma itu menampung kebutuhan dari budaya, dengan menggunakan peluang yang disediakan oleh variasi pemahaman nash (ketentuan) dengan tetap memberikan peranan kepada ushul fiqih dan kaidah fiqih.

“Pribumisasi Islam” yang digagas Gus Dur pada akhir tahun 80-an itu menggambarkan bagaimana Islam sebagai ajaran yang normatif  -berasal dari Tuhan- diakomodasikan ke dalam budaya yang berasal dari manusia tanpa kehilangan identitasnya masing-masing. “Pribumi Islam” menjadikan agama dan budaya tidak saling mengalahkan, melainkan berwujud dalam pola nalar keagamaan yang tidak lagi mengambil bentuknya yang otentik dari agama, serta berusaha mempertemukan jembatan yang selama ini memisahkan antara agama dan budaya[16]. Dengan demikian tidak ada lagi pertentangan antara agama dan budaya. “Pribumisasi Islam” memberikan peluang bagi keanekaragaman interpretasi dalam kehidupan beragama (Islam) di setiap wilayah yang berbeda-beda. Dengan demikian, Islam tidak lagi dipandang secara tunggal, melainkan majemuk. Tidak lagi ada anggapan bahwa Islam yang di Timur-Tengah sebagai Islam yang murni dan paling benar, karena Islam sebagai agama mengalami historisitas yang terus berlanjut.

“Pribumisasi Islam” sesunggguhnya mengambil semangat yang telah diajarkan walisongo dalam dakwahnya ke wilayah Nusantara sekitar abad ke-15 dan ke-16 di pulau Jawa. Dalam hal ini walisongo telah berhasil memasukan nilai-nilai lokal dalam Islam yang khas indonesia. Kreatifitas walisongo ini melahirkan gagasan baru nalar Islam Indonesia yang tidak harfiah meniru Islam di Arab. Tidak ada nalar Arabisasi  yang melekat dalam penyebaran Islam awal di Nusantara. Walisongo mengakomodasikan Islam sebagai ajaran agama yang mengalami historisasi dengan kebudayaan.

Sejarah terus berulang menjadi kesadaran-kesadaran baru. Pada era 1990-an kritik terhadap model keberagamaan umat yang masih bercorak puritan kembali menguat. Kiri Islam-nya Hassan Hanafi, dan gagasan post- tradisionalisme Islam yang mengambil jalan pemikiran Muhammad Abed al-Jabiri, Mohammad Arqoun, Nashr Hamid Abu Zayd, dan Muhammad Shahrur telah menjadi rujukan utama dari kelompok Islam tradisional untuk melakukan kritik nalar Islam, sekaligus menjadikan tradisi sebagai jembatan emas menuju pemikiran Islam yang membebaskan. Pada gilirannya, usaha-usaha ini melahirkan gagasan “Islam Pribumi” sebagai kelanjutan dari pemikiran-pemikiran Islam yang telah berkembang dalam denyut nadi perubahan[17].

“Pribumisasi Islam” juga sangat terkait erat dengan proses pengkomunikasian pesan Islam yang dibawa oleh kebudayaan tertentu kepada penerima pesan dari budaya yang berbeda. Inilah komunikasi antarbudaya, yang oleh Andrea L. Rich dan Dennis  M. Ogawa dalam bukunya Intercultural CommunicationA Reader didefinisikan sebagai komunikasi antara orang-orang yang berbeda kebudayaannya, semisal antar suku bangsa, etnik, ras, dan kelas sosial. Atau Charley H. Dood yang mengungkapkan bahwa komunikasi antar budaya meliputi komunikasi yang melibatkan peserta komunikasi yang mewakili pribadi, antar pribadi, antar kelompok dengan tekanan pada perbedaan latar belakang kebudayaan yang mempengaruhi perilaku komunikasi para peserta. (Liliweri, 2003: 12).

Sampai di sini, “Pribumisasi Islam” dipahami menjadi sebuah kebutuhan praksis (berupa keterampilan pada proses komunikasi/ dakwah/ tabligh antar budaya), sekaligus sebagai kebutuhan paradigmatik pemikiran (berupa kontekstualisasi paham keislaman untuk historisitas ruang dan waktu yang berbeda, di mana syariah didialogkan dengan berbagai konteks yang melingkupinya). Penulis merasa akan pentingnya konsep “Pribumisasi Islam” ini. Sebab, konsepsi “Pribumisasi Islam” sepertinya akan sangat membantu bagi berkembangnya pemahaman Islam yang pantas untuk diterapkan dalam konteks Indonesia maupun keindonesiaan itu sendiri. Dari situ, membangun masyarakat yang religius juga kultural akan lebih mudah terwujud, tanpa kehilangan kebinekaannya, tetap harmonis, toleran dan menganut pluralisme yang dewasa.

DAFTAR PUSTAKA

Abdurrahman Wahid, 2001, Pergaulan Negara, Agama, dan Kebudayaan, Desantara Jakarta.

Ahmad Amir Aziz, 1999, Neo-Modernisme Islam di Indonesia, Rineka Cipta, Jakarta.

Aldous Huxley, 2001, Filsafat Perenial, Qalam, Yogyakarta.

Hendro Puspito, 1994, Sosiologi Agama, Kanisius, Yogyakarta.

Idi Subandi Ibrahim (ed.), 1997, Hegemoni Budaya, Bentang, Yogyakarta.

Jalaluddin Rakhmat, 1998, Catatan Kang Jalal (Visi Media, Politik, dan Pendidikan), Rosda Karya, Bandung.

M. Imdadun Rahmat (et al.), 2003, Islam Pribumi, Mendialogkan Agama Membaca Realitas, Erlangga, Jakarta.

Nur Amin Fattah,  1994, Metode Dakwah Wali Songo, CV. Bahagia, Pekalongan.

Robby H. Abror, 2002, Tasawuf Sosial, Membeningkan Kehidupan Dengan Kesadaran Spiritual, AK Group Yogyakarta dan Fajar Pustaka Baru, Yogyakarta.

Siti Nadroh, 1999, Wacana Keagamaan dan Politik Nurcholish Madjid, RajaGrafindo Persada, Jakarta

Thomas F. Odea, 1992, Sosiologi Agama, Rajawali Press, Jakarta.

 

Makalah dan Jurnal

Bambang Q. Aneesm, 2000, Makalah: Kalam Kepemimpinan Untuk Indonesia, BEM IAIN SGD, Bandung.

Zuhairi Misrawi, 2003, Makalah: Muktamar Pemikiran Islam NU, Menyoal Tradisi Untuk Liberasi.

Jurnal Tashwirul Afkar, 2003, Islam Pribumi, Menolak Arabisme Mencari Islam        Indonesia, Edisi No. 14 Tahun 2003

 


[1] Lihat komentar Jalaluddin Rakhmat menegenai maraknya acara buka bersama di perkotaan dalam Catatan Kang Jalal (Bandung: Rosda karya, 1998), hlm 219.

[2] Ibid, hlm. 225

[3] dalam pengantar penerbit untuk buku Filsafat Ferenial, karya Aldous Huxley, Penerbit Qalam Yogyakarta, 2001

[4] dalam makalah Bambang Q. Anees, Kalam Kepemimpinan Untuk Indonesia, 9 Desember 2000.

[5] Rakhmat, Loc. Lic.

[6] Siti Nadroh, Wacana Keagamaan dan Politik Nurcholish Madjid, Jakarta: PT  RajaGrafindo Persada, 1999.

[7] ibid

[8] Dengan mengutip beberapa sumber Megatrend 2000 menyebutkan bahwa fundamentalisme adalah gerakan emosional reaksioner yang berkembang dalam budaya-budaya yang sedang mengalami krisis sosial dan nbersifat tidak toleran, dan bersemangat memaksa dalam menampilkan dirinya terhadap masyarakat lain. Lih. John Naisbit & Patricia Abudercence, Megatrend 2000, Ten New Direction for the 1990’s, New York: Avoon Books, 1991, hlm. 300.

[9] Ciri-ciri gerakannya sama dengan fundamentalisme yang disebut oleh Naisbit. Tofler lebih jauh menjelaskan, bahwa merajalelanya kultus adalah gejala-gejala negatif masyarakat industri, yaitu akibat kesepian, hilangnya struktur masyarakat dan hancurnya makna yang berlaku. Lih. Alvin Toffler, The Third Wafe, New York: Bantam Books, 1990, hal 374. Sebagaimana yang kami kutip dalam Siti Nadroh, Wacana Keagamaan & Politik Nurcholis Madjid, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1998, hlm 3.

[10] Thomas F. Odea, Sosiologi Agama, Jakarta: Rajawali Press, 1992,  hlm 139

 

 

[11] Hendro Puspito, Sosiologi Agama, Yogyakarta: Kanisius, 1994, hlm. 51

 

[12] Nadroh, Op Cit, hlm. 6

[13] Ibid, hlm. 11

[14] Imadun Rahmat, Islam Pribumi, Mendialogkan Agama Membaca Realitas, Erlangga, Jakarta, 2003

[15] Zuhari Misrawi dalam artikel Muktamar Pemikiran  Islam di NUMenyoal Tradisi untuk Liberasi, 26 September 2003

[16] Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan (Jakarta: Desantara, 2001),hlm 11.

[17] Lihat data Riset Redaksi Jurnal Tashwirul Afkar Edisi No. 14 Tahun 2003, h. 11

 

* Tulisan ini pernah di muat di SELASAR Edisi 04. Untuk Mengunduh SELASAR silahkan klik link ini

** Penulis adalah Gusdurian Bandung, Pegiat Lintas Iman, Anggota Jaka Tarub