Jumat, 31 Maret 2017

ISLAM DAN ARAB: MENIMBANG PRIBUMISASI ISLAM GUS DUR

Minggu, 05 Maret 2017
oleh : Akhmad Sahal
Dibaca sebanyak 2169 kali
Ketika wacana “Islam Nusantara” ramai diperbincangkan beberapa waktu lalu, banyak kalangan yang nyinyir dengan menuduh “Islam Nusantara” sebagai ekspresi antipati terhadap Arab, baik orang Arab, budaya Arab, maupun segala sesuatu yang berbau Arab. “Islam Nusantara’ dianggap mengkotak-kotakkan Islam, bahkan dicurigai sebagai strategi baru dari Barat, Zionis, JIL dll, untuk menghancurkan Islam dari dalam. Islam ya Islam. Titik.

 

Tuduhan terhadap Islam Nusantara tersebut umumnya datang dari kaum Islamis yang meyakini bahwa Islam adalah ajaran yang kaffah,  menyeluruh, mengatur baik kehidupan privat maupun publik. Semua sudah ada ketentuannya dalam Al-Quran. Juga sudah ada rincian teknisnya dalam hadis. Di mata mereka, Muslim harus tunduk sepenuhnya pada nash, teks Al-Quran dan Sunnah secara literal dan harfiah, karena nash adalah sesuatu yang ta'abbudi (harus ditaati begitu saja) karena berasal dari Allah dan Rasul. Bagi mereka, nash bersifat permanen, tunggal, dan mengatasi sejarah, ruang, dan waktu. Bagi mereka, tidak mungkin ada banyak Islam meskipun umat Islam hidup dalam beragam konteks. Lebih jauh, latar belakang dunia Arab yang merupakan konteks tempat Nabi hidup dianggap sama abadi dan universalnya dengan Islam. Akibatnya, kemurnian Islam disamakan dengan ekspresi Arab dalam Islam. Unsur lokal non-Arab yang mewarnai Islam akan mudah dituding sebagai penyimpangan.

 

Bahwa Islam adalah ajaran yang komprehensif/ kaffah, meliputi segala aspek kehidupan, saya sepakat. Persoalannya, apakah watak komprehensif Islam mesti dimaknai sebagai sesuatu yang permanen, tunggal, dan dan mengatasi sejarah dan kontekstualitas?  Ataukah ke-kaffah-an islam justru tampil dalam ekspresinya yang beragam sesuai dengan konteks yang beragam pula?

 

Di sini kita berhadapan dengan situasi yang oleh Ibn Rusyd dalam pengantar kitabnya,Bidayatul Mujtahid dirumuskan sebagai ketegangan antara al-nushush al-mutanahiyah dan al waqa’i ghair al mutanahiyah(Nash atau teks syariah yang terbatas, selesai  di satu sisi, dan lahirnya ragam peristiwa/kenyataan baru yang bersifat tak terbatas, tak habis-habis) di sisi lain. Dan kemunculan al waqa’i’ ghair al-mutanahiyah tersebut terjadi karena adanya konteks ruang dan waktu yang baru, yang berbeda dengan konteks di mana Nabi hidup. Misalnya konteks Indonesia di era sekarang. Umat Islam Indonesia hidup pada suatu masa yang terpaut ribuan tahun lamanya dari era Nabi, dan berada di suatu wilayah  yang bukan hanya ratusan ribu kilometer jauhnya dari tanah Arab, tempat asal Nabi, melainkan juga mempunyai karakteristik budaya, sejarah, dan tradisi yang berbeda sama sekali dari Arab. Realitas keIndonesiaan abad 21 adalah konteks baru  yang membuka peluang bagi lahirnya persoalan-persoalan  baru terkait hukum Islam, yang bisa jadi tidak bisa  ditemukan rujukannya secara eksplisit dalam sumber-sumber hukum Islam.

 

Dialektika antara konteks yang berbeda-beda dengan nash Inilah yang disebut Gus Dur sebagai “pribumisasi Islam” yang nota bene merupakan manifesto Islam Nusantara.  Gus Dur menulis:

 

“Pribumisasi Islam adalah bagian dari sejarah Islam, baik di negeri asalnya maupun di negeri lain, termasuk Indonesia. Kedua sejarah ini membentuk sebuah sungai besar yang terus mengalir dan kemudian dimasuki lagi oleh kali cabangan sehingga sungai ini semakin membesar. Bergabungnya kali baru, berarti masuknya air baru yang menambah warna air yang telah ada. Bahkan pada tahap berikutnya, aliran sungai ini mungkin terkena 'limbah industri' yang sangat kotor. Tapi toh, tetap merupakan sungai yang sama dan air yang lama. Maksud dari perumpamaan ini adalah bahwa proses pergulatan dengan kenyataan sejarah tidaklah merubah Islam, melainkan hanya merubah manifestasi dari kehidupan agama Islam.”

Gus Dur dengan tegas menyatakan bahwa pribumisasi Islam  “tidaklah mengubah Islam, melainkan hanya mengubah manifestasi dari kehidupan agama Islam.” Selain itu, pribumisasi Islam tidak lantas menempatkan Islam dalam subordinasi budaya dan tradisi, tidak pula melakukan “Jawanisasi” atau sinkretisme. Tujuannya adalah bagaimana agar Islam “dipahami dengan mempertimbangkan faktor-faktor kontekstual, termasuk kesadaran hukum dan rasa keadilannya,”dan bagaimana agar kebutuhan-kebutuhan lokal dipertimbangkan dalam merumuskan hukum agama, tanpa mengubah hukum itu sendiri. Dengan kata lain, pribumisasi Islam a la Gus Dur tidak bergerak dalam penciptaan hukum, melainkan dalam penerapannya.

Bagaimana Gus Dur bisa sampai pada gagasan pribumisasi Islam?  Ini tak lepas dari asumsi  konseptual Gus Dur yang bertolak dari Ushul Fiqh dan Qaidah Fiah, bahwa tujuan hukum Islam adalah untuk menciptakan kemaslahatan  dan menghindarkan kemafsadahan, baik dalam kehidupan dunia maupun akhirat. Menutu Imam al-Ghazali, yang dimaksud dengan “maslahat” di sini adalah upaya menjaga dan memelihara lima prinsip pokok yang bersifat universal(al-Kulliyyat al-Khams: (1) Hifzh al-Din (perlindungan terhadap agama/ keyakinan, (2) Hifzh al-Nafs (perlindungan terhadap hak hidup, (3) Hifzh al-‘Aql (perlindungan terhadap hak berpiki) , (4) Hifzh al-Nasl (perlindungan terhadap hak-hak reproduksi dan (5) Hifzh al-Mal (perlindungan terhadap hak-hak milik. Segala sesuatu yang merealisasikan terjaganya lima prinsip di atas disebut “masalahat.” Sebaliknya, sesuatu yang  merusak dan menegasikan  lima prinsip tersebut disebut “mafsadah.”

 

Karena tujuan syariah adalah terciptanya kemaslahatan dunia dan akhirat, ia  niscaya berwatak komprehensif: aturannya bukan hanya mencakup ranah hubungan manusia dengan Allah melainkan juga ranah hubungan manusia dengan manusia. Namun perlu segera ditegaskan, terdapat perbedaan dalam hal bagaimana kaum muslim mencapai kemaslahatan pada dua domain tersebut.  Izzuddin bin Abd al-Salam berkata:[1]

 

 

فيما تعرف به مصالح الدارين ومفاسدها

أما مصالح الآخرة وأسبابها، ومفاسدها وأسبابها، فلا تعرف إلا بالشرع، فإن خفي منها شيء طلب من أدلة الشرع، وهي : الكتاب، والسنة، والإجماع، والقياس المعتبر، والإستدلال الصحيح.

وأما مصالح الدنيا وأسبابها، ومفاسدها وأسبابها، فمعروفة بالضرورات والتجارب والعادات والظنون المعتبرات، فإن خفي شيء من ذلك طلب من أدلته.

 

 

Tentang apa yang diketahui mengenai kemaslahatan dan kemafsadatan dunia dan akhirat. Kemaslahatan akhirat dan sebab-sebabnya, dan kemafsadahan akhirat dan sebab-sebabnya, keduanya tak bisa diketahui kecuali melalui syariat. Apabila ada yang tersamar/ tidak jelas, maka kita mesti mencari patokannya dalam dalili-dalil syara’: Al-Qur’an, Sunnah, Ijma’ dan Qiyas yang bisa dipertanggungjawabkan, dan proses istidlal secara valid. Adapun kemaslahatan dunia, dan sebab-sebabnya, juga kemafsadahan dunia dan sebab-sebabnya, maka itu semua bisa diketahui berdasarkan keadaan darurat/ kemestian, pengalaman/ praktek dalam dunia nyata , adat/ budaya, dan dugaan2 yang bisa dipertanggungjawabkan. Apabila ada yang tersamar, maka dicari patokannya dari dalil-dalil tersebut.

 

Dari kutipan di atas kita bisa menyimpulkan, kemaslahatan akhirat dan kemaslahatan dunia dua-duanya terangkum dalam bingkai Syariah. Tapi pada saat yang sama, Syariah juga mengakui adanya perbedaan dalam cara pengaturan keduanya. Masalahat untuk urusan akhirat mempunyai mekanisme pengaturan yang tidak sama dengan mekanisme pengaturan maslahat untuk urusan dunia. Menurut Izzuddin bin Abd al-Salam, kemaslahatan akhirat hanya bisa diketahui melalui dalil-dalil syar’i,, yakni Al-Qur’an, Sunnah, Ijma’, dn Qiyas. Sedangkan kemalashatan dunia bisa diketahui dengan bersandar pada “keadaan darurat/kemestian, pengalaman/ praktek dalam dunia nyata , adat/ budaya, dan dugaan2 yang bisa dipertanggungjawabkan.”Artinya, masalahat dunia sesungguhnya bisa dirumuskan dan dikelola oleh akal budi manusia sendiri, misalnya melalui local wisdom, adat istiadat, tradisi dan pengalaman praktis yang dilakukan sendiri oleh masyarakat.

 

Ijtihad dalam penerapan sebuah hukum ditakar dari seberapa jauh hukum tersebut menciptakan maslahat dan menghindari mafsadah dalam masyarakat. Dengan menjadikan maslahat sebagai standar acuan dalam penerapan hukum, maka terbuka peluang bahwa keputusan hukum di suatu daerah bisa saja berbeda dengan keputusan hukum tentang perkara yang sama di daerah lain. Dan terbuka peluang juga bahwa keputusan hukum di suatu masa bisa berbeda dengan keputusan hukum tentang kasus yang sama di zaman yang lain.

Dengan kata lain, kalkulus pertimbangan tentang ada tidaknya kemaslahatan dan kemafsahan dalam  membawa implikasi bahwa setiap putusan hukum harus mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan lokal masyarakat. Aplikasi penerapan Syari’at dengan mengkomodir budaya  dirumuskan dalam kaidah fiqh : al-‘Adah Muhakkamah (adat kebiasaan dijadikan panduan menetapkan hukum). Begitu juga dengan kaidah: al-Ma’ruf ‘urfan ka al-Masyrut Syartan (hal baik yg sudah dikenal secara ‘urf/ adat kebiasaan diterima seperti halnya syarat) atau “al-Tsabit bi al-dalalah al-‘urf ka al-tsabit bi al-dalalah al-nash” (yang ditetapkan dengan dalil dari adat sama statusnya dengan yang ditetapkan berdasarkan petunjuk nash).

Pada titik inilah letak signifikansi ide Gus Dur tentang “pribumisasi Islam” yang menekankan  pentingnya menjadikan ‘urf (adat,  budaya) dan kebutuhan lokal sebagai bahan pertimbangan dalam penetapan hukum Islam.

Hal lain yang perlu dicatat menyangkut pribumisasi Islam dan juga Islam Nusantara, keduanya bergerak dalam wilayah garapan al-mutaghayyirat (hal-hal yang bisa berubah dalam ajaran Islam). Ini untuk membedakannya dengan al-Tsawabit (hal-hal yang tetap, tidak berubah-ubah dalam ajaran Islam).

Yang masuk dalam kategori tsawabit adalah wilayah aqidah dan ubudiyah (ritual).  Prinsip tauhid, iman kepada Nabi Muhammad sebagai nabi terakhir, dan percaya pada hari pemmbalasan merupakan hal yang baku dan tidak berubah-ubah sepanjang masa dan di manapun. Ketentuan dan aturan dalam ranah ini bersifat tetap, tidak mengalami perubahan di manapun dan kapanpun.

Sementara hukum-hukum yang bisa berubah (al-mutaghayyirat) terletak dalamwilayah relasi manusia dengan manusia, yang lazim disebut mu’amalat. Bidang ini meliputi aturan2 mengenai hubungan manusia dalam keluarga, sosial, ekonomi, politik, dan pergaulan antar bangsa. Selain mu’amalat, hukum-hukum yang bisa berubah juga terdapat dalam wilayah al-awa’id (adat dan budaya).Inovasi dalam bidang awa’id tidak termasuk dalam kategori bid’ah.

Karena itu, kalau terdapat perbedaan dalam soal adat dan budaya dengan adat dan budaya masyarakat Arab Zaman Nabi dan Sahabat, hal tersebut bukan merupakan sesauatu yang terlarang.  Imam Syathibi menulis dalam Al-I’tisham: [2]

 

 

وأيضا إن عدّوا كل محدثات العادات بدعة، فليعدّوا جميع ما لم يكن فيهم من المآكل والمشارب والملابس والكلام والمسائل النازلة التي لا عهد بها في الزمان الأول بدعا، وهذا شنيع، فإن من العوائد ما تختلف بحسب الأزمان والأمكنة والإسم، فيكون كل من خالف العرب الذين أدركوا الصحابة واعتادوا مثل عوائدهم، غير متبعين لهم، هذا من المستنكر جدا.

 

Juga apabila mereka menganggap hal-hal yang baru dalam tradisi/ adat sebagai bid’ah, maka  apa sajadalam soal makanan, minuman, pakaian, perbincangan dan masalah-masalah yang muncul yang tidak ada pada zaman awal Islam  latans semuanya dianggap sebagai bid’ah; dan ini adalah suatu pandangan yang sama sekali keliru. Karena tiap  adat istiadat itu mengalami perbedaan berdasar waktu, tempat, dan nama. Kalau semua itu dianggap bid’ah, maka siapapun yang menyelisihi masyarakat Arab yang hidup pada masa Sahabat dan yang menjalankan tradisimereka lantas dianggap sebagai orang yang tidak ittiba’ (tidak mengikuti)  generasi awal Islam,  tentu ini pandangan yang tak bisa diterima.

 

Patut dicatat, Mu’amalat dan Awa’id adalah dimensi hukum Islam yang paling luas, sekaligus dinamis dan berpotensi berubah seiring dengan berubahnya waktu, tempat, dan kondisi kehidupan manusia itu sendiri. Dalam wilayah aturan yang fleksibel dan dinamis ini, nash (teks syariah) tidak mengatur detail-detail masalah dan hukum-hukumnya, melainkan lebih banyak menetapkan dasar-dasarnya (mabadi), yang bermuara pada prinsip  maslahat.

 

Menarik juga untuk dicatat, pribumisasi Islam Gus Dur bertolak dari asumsi bahwa menimbang budaya setempat dalam menerapkan hokum merupakan suatu kebutuhan. Gus Dur mengutip dua qaidah fiqh yang saling berkaitan: al-hajah tanzilu manzilahadl-dlarurah (ke-butuhan setara dengan keadaan darurat), dan adl-dlarurah tubihul-mahdhurah (keadaan darurat memungkinkan dihalalkannya dilarang). Gabungan dari dua dalil ini akan membentuk kesimpulan bahwa hajah (keadaan membutuhkan) bisa menghalalkan yang haram. Keniscayaan mempertimbangkan ‘urf,  tradisi dan budaya setempat dalam penerapan hukum Islam terkait erat dengan maksud Tuhan bahwa agama diturunkan pada manusia untuk mempermudah, bukan mempersulit, untuk meringankan, bukan memberatkan. Ini dirumuskan dengan baik oleh Imam Ibnu Abidin Asy-Syami (1783-1836), mufti agung Damaskus bermazhab Hanafi pada masa Turki Utsmani:[3]

 

فكثير من الأحكام تختلف باختلاف الزمان، لتغير عرف أهله، ولحدوث ضرورة،بحيث لو بقي الحكم على ما كان عليه، للزم منه المشقة والضرر بالناس، ولخالف قواعد الشريعة المبنية على التخفيف والتيسير ودفع الضرر والفساد، لبقاء العالم على أتم النظام، وأحسن أحكام.

 

 

Banyak aturan2 hukum Islam  yang mengalami perubahan dengan berubahnya zaman, karena adanya perbedaan ‘urf  (adat, tradisi) masyarakatnya, dan karena keadaan tak terelakkan (dlarurat). Kalau dalam situasi seperti itu hukum yang berlaku tetap sama seperti sebelumnya , maka  itu akan menimbulkan hal yang memberatkan dan merugikan manusia,  yang justru bertentangan dengan pilar-pilar syariah yang didasarkan pada prinsip mempermudah, meringankan,  dan mencegah kemudaratan dan kerusakan, karena tetapnya tatanan semesta bergantung pada sempurnanya tatanan dan bagusnya hukum-hukumnya. ”

 

Pribumisasi Islam adalah cara muslim yang dalam menerapkan ajaran Islam secara menyeluruh,  bukan hanya dalam wilayah ubudiyah tapi juga mu’amalah dan awa’id, tapi dengan kesadaran akan pentingnya konteks di mana ia hidup, karena dengan kesadaran itulah ia bisa merealisasikan maslahat dan tujuan syariah. Mereka menghargai konteks lokal dan semangat zaman untuk memastikan bahwa maslahat sebagai tujuan syariah betul2 membumi.

Dalam arti inilah letak signifikansi makna “pribumisasi” dalam pribumisasi Islam” dan ajektif “Nusantara” pada Islam Nusantara. Poin utamanya bukan kebencian terhadap Arab, dan antipasti terhadap budaya Arab, melainkan kesadaran bahwa ber-isam secara kaffah tak lantas berrarti mengganti tradisi sendiri dengan tradisi Arab. Dalam rumusan Gus Dur, “Bahaya dari proses arabisasi atau proses mengidentifikasikan diri dengan budaya Timur Tengah adalah tercabutnya kita dari akar budaya kita sendiri. Lebih dari itu, arabisasi belum tentu cocok dengan kebutuhan.”

Dilihat dengan cara demkian, pribumisasi islam dan Islam Nusantara sejatinya justru merupakan manifestasi dari Islam kaffah, yakni Islam yang komprehensif dan menyeluruh. Pada saat yang sama, Islam Nusantara juga membuktikan bahwa  Islam adalah ajaran yang shalihun li kulli zaman wa makan (cocok untuk seluruh masa dan tempat). Wallahu a’lam bi al-shawab.

 

 



[1] Izzuddin Ibn Abd al-Salam, al-Qawa’id al-Kubra al-Mawsúm bi Qawa’id al-Ahkam fi Mashalih al-Anam (Damascus: Dar al-Qalam, 2000).

 

[2]Abu Ishaq al-Syathibi, Al I’tisham, vol. 2, Rashid Ridla (ed.), Kairo, 1915, hal. 77-78.

[3] “Nasyrul Arfi fima Buniya minal Ahkam ‘alal ‘Urfi,” Majmu’atu Rasail Ibn ‘Abidin(Beirut: Dar Ihya al-Turats)Juz 2 hal. 125